LE CORPS CATASTROPHIQUE
Artaud refuse d’adhérer à un concept d’action qui inscrirait la force performative du théâtre dans l’économie établie de la violence, afin de retarder ou d’handicaper la factualité d’un EVENEMENT avec tous les moyens possibles, en laissant pénétrer le CORPS discipliné à la place de la CHAIR : “ Tout ce qui agit est une cruauté. ”Le THEATRE DE LA CRUAUTE active la chair contre le corps. Cela mobilise l’excès contre la représentation en tentant de renouveler la REPRESENTATION EN TANT QU'EXCES d’après le modèle “ de cette incarnation, poussée à l’extrême, de l’action ” (d’une action (Handlung) au-delà de la main (Hand), comme on pourrait le dire) :
“ Quand je suis poète ou comédien, je ne le suis pas alors pour écrire des poèmes ou pour déclamer, mais pour les vivre, quand je récite un poème, je ne récite pas alors pour être applaudi, mais pour les recevoir, comme les corps d’hommes et de femmes ; je dis corps, en accord avec le mien propre tremblant et tourbillonnant [...] Je veux que [...] la vie sorte des livres, des magazines, des théâtres ou des foires, qui la retienne et la crucifie afin de l’escroquer... ”
Evidemment, il s’agit de libérer ou de regagner le corps et sa vie, en empêchant le théâtre et la littérature de les désamorcer, de les mettre entre parenthèses ou de les rendre fictifs. La langue doit se débarrasser de la fiction, afin d’être langue de l’effroi et de le CRUAUTE, du REEL. Artaud veut du théâtre quelque chose d’autre que ce “ défi de la sensibilité”, qui laisse le sujet sortir de la troupe, comme le constate Lacan en pensant à de Sade, Artaud veut le collapse ou la CATASTROPHE DE LA SUBJECTIVITE (transcendantale) ? La performance du théâtre consisterait surtout dans cette PRAXIS ANATOMIQUE, dans la production d’un certain essoufflement et la vertèbre athlétique du corps, duquel Artaud promet la communion rare de l’auteur et du public :
“ Le théâtre/ est l’état/ l’endroit,/ la place,/ d’où comprendre l’anatomie humaine/ et par là la vie peut être soignée et régie. ”
Au lieu de laisser le sujet respirer, le théâtre l’arrache de “ son amarrage psychosocial ” (Lacan), lui enlève la parole, sa parole, la langue de son corps, l’air. Qui pourrait être indifférent au râle et l’essoufflement accéléré sous la surface de cette langue? Les cris d’Artaud “ sont le râle dans le souffle ”, a dit Deleuze :
“ On ne s’étonnera pas, que le structuralisme chez des auteurs, qui le propagent, est si souvent accompagné d’un appel à un nouveau théâtre ou à une nouvelle interprétation (non-aristotélicienne) : à un théâtre de la multitude, qui s’oppose sur tous les points au théâtre de la représentation, un théâtre, qui ne laisse exister pas plus longtemps l’identité d’une chose représentée, ni l’identité d’un auteur, ni d’un spectateur, ni d’une figure sur scène, en aucun cas une représentation, qui puisse devenir au-delà des péripéties de la pièce, objet d’une dernière recognition ou un recueil de savoir, []un théâtre, donc, de problèmes et de questions constamment ouvertes, qui emporte avec lui le spectateur, la scène et les figures dans le mouvement réel d’un processus d’apprentissage, dont les éléments extrêmes sont des problèmes à leur tour. ”
La FASCINATION est toujours fascination de l’extrême. Elle se lie par l’invocation de la cruauté et de l’effroi, avec ce qui est déjà au-delà de l’extrême et du possible, en résistant à l’encaissement par l’économie. L’ “objet ” de la fascination, son but, est un EXTREME ABSOLU, qui se monte en tant que perturbation de L'ECONOMIE DE LA VIOLENCE habituelle en général, sans être lui-même l’élément réglé d’une opération économique:
“ Seul ce qui ne s’échange pas comme valeur, est fascinant : sexe, mort, folie et violence, c’est pourquoi ceux-ci sont partout opprimés. ”
On devine les difficultés d’une ONTOLOGIE DE LA CRUATE, qui se refuse de s’abandonner à la fascination aveugle pour l’infâme, tout comme la RELIGION ET LA DICTATURE DES FAITS. Les problèmes, qui en soi donnent une pensée, se refusant au vitalisme des religions animales comme à la brutalité d’un rationalisme toujours déterminé par la violence et des idéologèmes, qu’il produit, demeurent sans exception dans le domaine d’une certaine inconséquence de la distinction entre le corps organique (et une organisation social-animale) et la sombre présence de la chair, qui peut être déterminée comme présence d’un CORPS NON-REPRESENTABLE dans le corps social et individuel ou égologique :
“ Je n’admire pas le JE, mais la chair, dans le sens palpable du mot chair. Toutes les choses me touchent dans le mesure où elles entraînent ma chair dans la compassion, qu’elles coïncident avec elle, et précisément jusqu’au point où elle est secouée, pas plus loin. ”
Personne n’a donné à L'AFFECTION DE LA CHAIR, une langue plus précise qu’Artaud ne l’a fait. Personne ne semble autant conscient de la pénibilité des évènements, qui exige du poète l’articulation déjà inhumaine d’une CRAUTE AUTO-AFFECTIVE, en devant s’armer avec la langue du corps contre le corps de la langue : “ Chaque mot est physique, affecte immédiatement le corps ”, déchire et allume le CORPS DE LA CRUAUTE, le dresse contre lui-même :
“ Artaud aidera le système de cruauté à un déploiement immense, à une écriture venant du sang et de la vie, qui s’oppose à l’écriture du livre – comme l’équité au tribunal – et produit un retour vraisemblable du signe. ”
Contre les fonctions réglées de la langue, il parvient à la froissure de la langue même. Artaud a donné sa voix à cette blessure : “ j’écris seulement, ce que j’ai souffert physiquement dans mon corps point par point ”, dit-il le 10 septembre 1945 dans une lettre à Jean Paulhan. À la place de la grammaire régulatrice apparaît une “ gamme ” déchirée en elle-même, mais d’une certaine façon fonctionnelle, intacte et stricte, une loi correspondant à la chair et son affect agressif.
La réduction du sujet à la “ chair nue ”, le VOL DE L'INTEGRITE SYMBOLIQUE, social et légal-politique, la PERFORATION DE L'ETRE PERSONNEL []et charnel laissent apparaître la chair et l’organisation muette, non-fonctionnelle et absurde comme une sorte de concrétion infâme du SUJET PUR et complètement vulnérable. Il existe une forme de brutalité, qui se rencontre même, en visant l’anéantissement de l’intégrité symbolique, dans le visage de la victime de manière inattendue. L’être humain usé répond au moment de sa REDUCTION A LA CHAIR avec la présence d’un CORPS SANS SENS, sans fonction, au lieu de la matérialité charnelle décharnée et muette de la victime, qui comme une sorte de résistance du réel présente au sujet de la cruauté son propre MANQUE DE SUBSTANCE.
L’absence de substance du sujet sort au moment de son anéantissement en tant que teneur digne de foi. Au niveau de l’absence universelle de substance, le SYSTEME DE LA VIOLENCE – le système social et son économie de la violence – s’effondre au profit d’une cruauté excessive. À un moment, la cruauté la plus crue et la plus insupportable du sujet-faiseur rencontre la PURE RESISTANCE D'UNE EXISTENCE DEPERSONNALISEE, et dans un certain sens décorporalisée.
La cruauté est l’arrêt de l’économie, la chair est anéconomique, le point soustrait à toutes sensations. On pourrait parler de la densité absolue de la chair, de l’epoché du sens au sein de la matière opaque, de la chair “ matière ”, qui peut être le cœur (humain), arraché de sa fonction symbolique en tant qu’ “organe de la pure présence ” , ni organon animal, ni muscle vital, mais seulement tremblement du réel même.
“ La chair n’a pas encore pris de forme fixe, elle reste dans une sorte d’état pré-ontologique, comme si elle avait été “ fusionnée ” et qu’une déformation anamorphique avait été accomplie. ” L’épouvante, qui en provient, est épouvante devant “ le tremblement battant de la chair écorchée. ”
Comment se débarrasser de la chair, de la réalité redoutable d’un surcroît de chair, d’une démesure absurde, qu'aucune habitude n’amortit? Le choc, que représente la présence excessive de la chair, est l’expérience traumatique d’un NON-SENS ABSOLU, du collapse du système économique. Dans cette expérience de l’absence de sens, l’expérience se brise elle-même. La mémoire comme univers de rituels sociaux et de prescriptions d’actions explose. Même une poignée de main devient impossibilité. Toute forme de rencontre, tout “ contact social ” mène à l’expérience d’une absence têtue. (On devrait rendre hommage, à cet endroit, aux espérances et aux efforts de Celan et de Levinas pour recevoir dans la “ poignée de main ” la présence d’autrui transsymbolique ou transontologique). L’expérience de cette expérience ne peut plus simplement s’appeler “ expérience ”. Elle est choc ou déraillement traumatique d’un sujet, comme le vit Antoine Roquentin chez Sartre en tant que hantise de la nausée. Au moment, où la salutation de la main de l’autodidacte devient “ un gros vers blanc ” et l’évidence d’une poignée de main apparaît obscène, sombre, insupportable ou ridicule, il ne reste plus que de la chair.
La main, à laquelle Heidegger accorde une aptitude particulière pour déterminer le propre de l’ “ être humain ”, un statut dans une certaine mesure exclusivement ontologique, ne perd pas seulement ce privilège, elle se perd en tant que main, s’égare en ne démontrant rien d’autre que son inutilité :
"Je vois ma main, qui s'épanouit sur la table. Elle vit - c'est moi. Elle s'ouvre, les doigts se déploient et pointent. Elle est sur le dos. Elle me montre son ventre gras. Elle a l'air d'une bête à la renverse. Les doigts, ce sont les pattes. Je m'amuse à les faire remuer, très vite, comme les pattes d'un crabe qui est tombé sur le dos. Le crabe est mort : les pattes se recroquevillent, se ramènent sur le ventre de ma main. Je vois les ongles - la seule chose de moi qui ne vit pas. Et encore. Ma main se retourne, s'étale à plat ventre, elle m'offre à présent son dos. Un dos argenté, un peu brillant - on dirait un poisson, s'il n'y avait pas les poils roux à la naissance des phalanges. Je sens ma main. C'est moi, ces deux bêtes qui s'agitent au bout de mes bras."”
Devenu un morceau de chair, un animal mort ou un vers blanc, la main est inutilisable. Roquentin vit l’inutilité de la main comme absurdité de tous gestes et rituels, qui y sont liés. Le SYSTEME DE LA MAIN a perdu son pouvoir de persuasion. C’est la main même, sa simple existence, qui amène ce système à centrifuger. Le conflit entre la candeur de la salutation et l’expérience factice du contact pur et absurde entre deux mains devient conflit au cœur de l’ “ humanité en tant que telle ”. L’expérience bute sur une limite, devient expérience de l’inexpérimentable en tant que discrétion de la chair du corps : “ Dans la chair nue, on pourrait dire que le corps glisse des os ... ” En tant qu’expérience de la chair, elle est EXPERIENCE DE LA SOLITUDE et du délaissement : “ Je n’ai pas d’amis ”, se dit Roquentin, “ est-ce pour cela que ma chair est si nue ? Une nature sans les hommes – oui, on pourrait l’appeler ainsi. ”
Au moment, auquel le sujet quitte le système de la main pour se retrouver en tant qu’excrément du système, dans un temps parvenu en-dehors de la fugue ou dans une certaine mesure arrêté par une expérience temporelle des plus étranges, l’abandon du sujet devient structure. Le sujet commence à se singulariser comme étant délaissé, figure monstrueuse d’une FOLIE et d’une VIOLENCE désordonnée et dilapidatrice, comme ce qui existe par la raison en général. L’intimité du sujet la déchire avec soi. Le sujet s’interroge (ou bien ne s’entend pas) au moment de la constitution de l’audition symbolique de la voix de la raison ou de la conscience et de l’autorité de la communauté transcendantale de l’audition sociale. Comme si son oreille serait attachée à sa langue par le même morceau de chair, comme si l’oreille avalait la langue, avant qu’elle ne puisse articuler, le sujet expérimente le moment en tant que tumulte, qui résiste à l’organisation des organes.
Si Zizek a raison en constatant “ que la DIGNITE humaine repose sur le désir urgent de maintenir un minimum de lueur protectrice ”, la chair est par la suite indigne. Ce serait le nom du devenir absolu et de l’absence de protection du factum existentiel, qui représente l’impossibilité en tant que telle, dans la mesure où il compose le lieu du conflit de deux affects : de la médiatisation de la “ matière ” par l’ “ esprit ” et de l’affection de l’ “ esprit ” par la “ matière ”. C’est le lieu de la cruauté, d’un excès incontrôlé, soustrait à l’économie de la violence. Une immense cruauté est nécessaire afin de libérer le sujet de son humanité (de la protection d’une partie de son humanité, qui garantit sa dignité), pour dévoiler la place de l’absurdité inhumaine, qui est à la fois l’élément de l’idée de l’homme et de son humanité. En exerçant cette forme de cruauté, le sujet se détruit toujours lui-même. Il se débarrasse de la protection de sa fonction symbolique, se perd en tant que sujet, afin de toucher sa propre vacuité d’être dans l’acte d’une CRUAUTE NON-ECONOMIQUE et, dans l’excès de la violence, de faire d’une haine de soi horrible et répétitive un opérateur libidineux de l’anéantissement.
Tandis que la victime est outragée jusque dans son absence de sensibilité et de qualité dans les excès cruels, le sujet de la cruauté s’acquiert, même si, dans l’acte de destruction, il sort de l’ordre de l’humanité dans un certain sens (c’est-à-dire de l’économie de la violence), de tout minimum en puissance libidineuse, qui rende possible la transformation de son inhumanité dans la jouissance et sa reterritorialisation. Seule la victime est réellement excessive. Son impuissance désubjectivisée est cependant encore impuissance du sujet cruel dans sa référence dérangée (économique) à la subjectivité en général, qui est le nom de l’insignifiance ultime de la chair. Une ontologie de la cruauté devrait tenter de penser le statut ontologique complexe de la chair (la chair est l’extérieur et la limite de l’ontologie) au-delà de l’opposition simple de la matérialité et d’idéalité.
La chair serait un événement, qu’on essaierait de libérer de la bestialité. La cruauté du sujet se différencie de l’animalité enragée, en revendiquant pour soi tout non-sens. Le sens naturel (“ l’animal ” appartient à la “ nature ”), aussi quand il sort en tant que résultat d’une conduite rétroactive du sujet, protège sa propre logique (de la reproduction de l’espèce par la sexualité et l’alimentation). On ne doit pas réduire cette logique à l’image simplifiée du “ cycle de la nature ” etc, afin d’isoler une impression assurée du sens de tout déroulement. La cruauté du sujet est transnaturelle et transanimale, dans la mesure où elle interrompt l’économie des sens.
Deleuze amène, dans son ouvrage sur Francis Bacon, à un mouvement détaillé et pas du tout surprenant, à l’apothéose des animaux et à l’animalité nue. Là-contre, l’abîme du sujet, la subjectivité même, se laisserait interpréter en tant que transcendance de l’animal vers la chair, c’est-à-dire vers l’opacité non-animale de la matière en tant que degré zéro du sens. Le sujet n’est pas un animal. Son être-sujet s’éloigne de la “ base-vitale ” (Gadamer) sans en être définitivement séparé : “ La subjectivité peut s’affirmer seulement par le fait qu’elle gagne une distance à ses fondements, qui ne peuvent jamais être complètement soulevés. ”
Toutefois, tout se décide par cette distance, par la modalité de la discrétion de soi, qui, après qu’elle ait décrit l’éloignement du sujet du “ corporel ” et de la “ vie ”, articule l’excès de la chair. La chair se libère du sujet, tout comme le sujet s’effrite à partir de la chair, pour être organisme, corps et dépassement de l’animalité simple.
La différence entre l’homme et l’animal est peut-être indécidable. Mais, elle est en tant que telle une réalité, qui exige son propre concept. Dans le sujet humain, se révèle ultimement un autre courant charnel : tandis que l’animal prie le corps, le sujet rend hommage à la chair. De l’oubli de la chair religieux des animaux (tout vitalisme et l’animalité même sont empreints de pratiques religieuses), on peut distinguer l’oubli du corps areligieux du sujet. La chair du sujet s’articule autrement. Elle enlève le sujet à sa relation à soi et à son corps.
La chair est muette et persévérante, efficace également dans la mesure de son inconscience. Quand le système corporel touche à ses limites et commence à chuter, on a sûrement à faire à une intervention de la chair. Le corps est déjà l’événement de fuite, un système d’ordre, qui donne une forme à la chair et impose un sens en entaillant en lui les fonctions et les signifiants.
Peut-il y avoir un “ corps sans organe ” en tant que produit du refus de sacrifier le réel de la chair à la réalité du corps, “ la main, qui serait elle-même l’organe de la compréhension ” ? Et il s’agissait chez ce corps sans organe et chez cette main, organe en soi, non seulement d’un organe sans corps, d’un organe décorporalisé ? Comment se comporte un tel organe ou un tel autre corps par rapport à la cruauté ? Que signifie la responsabilité en regard d’une prodigalité démesurée, qui est CONTACT AVEC LE REEL ? On aurait envie de rendre en tant qu’expérience de Roquentin le “ dégouliner ” amorphe, indifférencié, que Deleuze et Guattari assignent au CORPS SANS ORGANE, au moment auquel parait tourner l’expérience du réel et de son désagrément dans l’acte d’une affirmation surprenante dans l’expérience d’un certain devenir pré-ontologique de l’onticité pure :
“ J’existe. C’est doux, si doux, si lent. Et léger : on dirait que ça tient en l'air tout seul. Ça remue. Ce sont des effleurements partout qui fondent et s'évanouissent. Tout doux, tout doux. Il y a de l'eau mousseuse dans ma bouche. Je l'avale, elle glisse dans ma gorge, elle me caresse - et la voilà qui renaît dans ma bouche, j'ai dans la bouche à perpétuité une petite mare d'eau blanchâtre - discrète - qui frôle ma langue. Et cette mare, c'est encore moi. Et la langue. Et la gorge, c'est moi."
Ce deuxième corps fluide marque peut-être la transcendance de la cruauté du factum ontique envers la dignité. D’une dignité au-delà de l’équivalence économique. Le factum ontique, au lieu de n’être presque rien, se transforme en tant que tel en irréductible richesse de ce qui n’a pas de prix et de ce fait, est un objet précieux absolu.
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NOTES:
Antonin Artaud, Le théâtre et son double, Gallimard (Œuvres complètes), 1988.
Antonin Artaud, cit. Elena Kapralik, Antonin Artaud, Munich 1977, p. 275.
Antonin Artaud, ibid.
Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968.
Jean Baudrillard, L'échange symbolique et la mort, Galilée.
Antonin Artaud,ibid.
Gilles Deleuze, Logique du sens, Ed. de Minuit
Gilles Deleuze, Critique et clinique, Ed. de Minuit.
Jacques Derrida, De la Grammatologie, Ed. de Minuit.
Slavoj Zizek, Grimassen des Realen, Cologne 1993, p. 144.
Jean-Paul Sartre, La nausée, Paris 1938, p. 143-144.
Gilles Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, Le Seuil.
Jean-Paul Sartre,La Nausée, ibid..
Slavoj Zizek, Das fragile Absolute, Berlin 2000, p. 87.
Slavoj Zizek, Die Tuecke des Subjekts, Francfort 2001, p. 367.
Antonin Artaud,ibid..
Jean-Paul Sartre, La nausée, Paris, 1938, p. 143.